En las dos últimas décadas, mucha gente se ha interesado en la mujer andina, desde políticos, académicos, investigadores e indigenistas de alguna forma vinculados según sus propios intereses al mundo andino, o de los mismos indianistas o actores indígenas o campesinos[2]. Considerando que en el pasado y la presente, los movimientos indígenas de América latina han jugado un papel protagónico. Ese papel protagónico ha sido hábilmente captada y utilizada por políticos, Ongs, y por los mismos gobiernos para utilizarlos como “máscara social”; es decir, utilizar al movimiento indígena y más específicamente a las mujeres como una carta de presentación o de “preocupación de estos estratos sociales” para justificar parte del financiamiento exterior que reciben a nombre del desarrollo, protección ambiental, derechos indígenas, empoderamiento entre otros mecanismos.
Bajo este escenario, se crean, recrean, reinventan una diversidad de discursos en torno al imaginario de las “mujeres andinas” o de indígenas en su generalidad. Uno de los discursos vertidos es que los hombres y mujeres de las zonas rurales son los depredadores de los recursos naturales y sobre explotación de las tierras de cultivo. Y dentro de ellas, las mujeres son las más atrasadas por ser monolingües, analfabetos, discriminadas, practicantes de absurdas prácticas rituales etc. Por tanto, –dicen- poco o nada contribuyen al desarrollo del País o de las mismas comunidades. Razón por la cual es necesario revertirlos o de empoderarlos.
Pero es realmente así. ¿Cuál es en sí, el papel de la mujer andina en el proceso productivo, cultural y ambiental? ¿Es la labor de la mujer andina complementaria al de los hombres, dentro de la llamada complementariedad de opuestos?.
Una primera aproximación, es que las mujeres no son consideradas como “sujetos activos” del proceso socio-productivo; por un lado, no se les toma en cuenta sus intervenciones en las asambleas comunales y sí, son tomadas en cuenta parcialmente, son distorsionados de su verdadero sentido por los hombres. Por consiguiente las decisiones de la comunidad corresponden, solo a los hombres. Por el otro lado, se trata de ignorar o de invisibilizar el papel de la mujer dentro del proceso socio-productivo, reproductivo, comunal e inclusive política a las que denomino “el imaginario de 10 mandamientos de ser mujer andina”[3].
El papel de la mujer andina dentro imaginario de los 10 mandamientos; consta de: 1)-Vigilar el crecimiento y educación de sus hijos; 2)- Cocinera, traslado de agua y otros; 3)- Lavandera; 4)- Pastora de animales mayores y menores; 5)- Artesana y sastre, que implica la fabricación prendas de vestir de la familia y para venta; 6)- Trabajadora agrícola realizando grandes esfuerzos físicos: en la preparación de la tierra, siembra, barbecho, cosecha, selección y conservación de semillas; 7)- Comerciante ambulante sea para venta o trueque; 8)- Jornalera u obrera; 9)- Ayudante de trabajos comunales en las mismas condiciones que los hombres; y 10)- Preservadora de costumbres, tradiciones y formas conservación ambiental.
En suma, la jornada laboral de las mujeres andinas inicia a las 5:00 horas hasta las 21:00 horas, un promedio de 14 horas continúas y 365 días del año sin descanso, mucho menos al descanso por feriados o vacaciones. Trabajan hasta el último día de su embarazo o hasta el mismo momento del parto y en cualquier lugar de su actividad laboral, sin ningún tipo de seguro de salud.
Sin embargo, estas actividades generalmente no son reconocidas no solo por sus parejas que consideran trabajos domésticos y livianos, sino fundamentalmente por la sociedad dominante, bajo el argumento que no tienen un “valor de cambio”.
Bajo este escenario, la aparente conformidad y subordinación de las mujeres frente al “otro”, se explica por su bajo nivel de preparación educativa y el analfabetismo. Incluidas a ellas, las excesivas jornadas laborales, no les dan lugar para meditar, reflexionar o relacionarse con otros actores sociales sobre el sentido de vida, ni visualizar el imaginario de la superioridad masculina o grupo étnico-social ni las barreras que limitan su supuesta “inferioridad” de género y en el aspecto socio-productivo.
Entonces, como entender el discurso de que “para las sociedades andinas, la pareja hombre-mujer es una unidad de opuestos y complementarios y constituye la unidad central de la organización social de la comunidad”[4]. Lo primero es preguntarnos ¿Unidad en que? Y lo segundo ¿Y complementario a que? Si la respuesta a la primera pregunta es unidad en la vida familiar o unidad en el trabajo familiar, podría ser válida la afirmación, pero no comunal-social. En cuanto a la respuesta a segunda interrogante de complementariedad, por ejemplo en la tarea política de la comunidad, si bien la mujer acompaña al marido, estas no tienen decisión, por tanto su contribución podría considerarse eventualmente complementaria; pero no puede considerarse complementaria la labor productiva.
Por consiguiente, “la unidad de opuestos complementarios”, es sólo una “máscara social” y un “discurso lírico” que pretende menoscabar el papel de la mujer. Si bien es cierto que esa unidad existe parcialmente en la vida familiar en compartir los derechos y responsabilidades aún de manera desigual; las actividades socio-productivas no pueden ser calificadas como complementarias, considerando que muchas labores son iniciadas y terminadas solo por mujeres sin la intervención de los hombres.
Además, tanto la unidad y la complementariedad se entiende como una acción de sumisión a lo ya existente o en todo caso, como una sucesión de escapatoria para no discutir el problema femenino o quizás invisibilizar o de robustecer la “supuesta superioridad”. Hechos, que se repite no solo en sociedades indígenas sino también en otros sectores sociales marginales o intermedios[5], como si la mujer no fuera capaz de crear e iniciar y terminar una acción determinada. En suma, el imaginario de los “diez mandamientos” a pesar de la dureza –muchas veces denigrante-, trata de demostrar que las mujeres tienen virtudes para emprender cualquier actividad y en el tiempo y en el espacio para ejecutar acciones iguales o mejores/superiores que los hombres. Por tanto, la complementariedad no puede ser un acto de sumisión o un acto decorativo, y en ocasiones con claras muestras discriminatorias.
El proceso discriminatorio, tanto en el pasado histórico-social y el actual proceso discriminatorio de manejo y el control sobre los recursos naturales o de sus propias tierras despojadas en el pasado colonial, luego la hacienda y las actuales formas conservacionistas/expropiaciones de los gobiernos a nombre del desarrollo o conservación ambiental. Han significado y significan para las comunidades locales una suerte de discriminación y barrera social (étnico racial) y cultural (menoscabo de valores culturales tratadas como obsoletas del pasado). En tanto que las mujeres andinas, además de las dos mencionadas tienen enfrentar también la barrera discriminatoria de género y dentro de ellas, el proceso discriminatorio de “de mujer a mujer” (urbana/rural, ciudadana/política o líder/base y lo moderno/tradicional).
Aún dentro estos procesos discriminatorios, las mujeres andinas son las que lideran una serie de acciones y la preservación de las diversas manifestaciones culturales y de programación de rituales tratamiento con la naturaleza. Las que se puede evidenciar con la forma de accionar de estas mujeres, al momento de ver, tocar, escuchar y expresarse de la naturaleza (madre tierra) junto a los recursos naturales se refieren como si fuera “otro ser viviente”. Que otros denominan como obsoletas. En suma, las mujeres son las más predispuestas a conservar los elementos y los valores socio culturales; ello, les permite entender con mejor facilidad la necesidad intrínseca y desde una visión holística la relación espiritual y material dentro del sistema bio-cultural asociada a la tierra y sus aguas; los que en buen cuenta determinan la forma de uso, manejo y conservación de sus tierras y sus recursos naturales. Que en el fondo es la ideal conservación socio-ambiental.
Por consiguiente la contribución de la mujer al proceso socio-productivo no solo hacen posible la “sobre vivencia de la mejor manera posible” de sus familias, sino el de contribuir, a la conservación y regeneración de los recursos naturales por intermedios de sus prácticas de convivencia armónica con la naturaleza.
Si esa es la perspectiva de la comunidades locales, el manejo sustentable de los recursos naturales dependerá y depende de las políticas de manejo y control; y estas políticas de manejo, están fuertemente influenciadas y construidas bajo políticas culturales hegemonisantes a través de las intervenciones sociales que ocurren dentro de los campos de poder, expresados a través normas socio ambientales condicionadas precisamente dentro del juego de los campos de poder.
Por los que, las poblaciones no pueden ser considerados sólo como herramienta de poder a favor de los que poseen ese poder, sino que es imprescindible la incorporación de las comunidades locales, como actor político con decisión y no solo colaboradores dentro de la democracia representativa como las que pretenden los gobiernos. A fin de que estas se conviertan en políticas de Estado de “trabajar en las comunidades y a través de ellas en beneficio de las propias comunidades”.
Finalmente, es imprescindible exteriorizar el papel del “otro” y visualizar la interrelación biodiversidad y la diversidad cultural asociadas al “agua-tierra”. Considerando, que la vigencia socio-cultural es una forma de garantizar no solo la convivencia material y espiritual de las comunidades andinas, sino el de mantener la integridad de los valores humanos y sus identidades socio-culturales. Como principios éticos y una forma distinta de ver el manejo de los recursos naturales, colocando la vida por encima de la racionalidad económico-política que propicia los Gobiernos y sus aliados de ver a la tierra y los recursos naturales ubicados en las comunidades andinas como sujetos en disputa, libre de explotación y como una mercancía en remate. A las que muchas organizaciones sacan la mejor partida con propósitos de revertirlos; dado que los recursos que se captan a nombre de las mujeres terminan en la burocracia, corrupción y consolidación de sus propósitos de satisfacción propia a costa de las comunidades locales o de las mujeres. Por tanto, ¿Cómo revertir los hechos y de exteriorizar el papel del “otro.”? Interrogante, que queda en manos de sus propios protagonistas e intelectualidades que estén exentos de apititos personales o políticos, y tengan la convicción ética de afrontar con responsabilidad el reparto equitativo de beneficios y oportunidades entre todos los hombres y las mujeres de los andes.
NOTAS:
[1] Ingº Economista, MSc (c) de la Facultad Latino Americana de Ciencias Sociales. Investigador Aymara, especializado en Gestión Socio Ambiental y Derechos Indígenas. Directivo de CISA, entidad consultiva de Consejo Económico Social –ECOSOC- de las Naciones Unidas. fescobar@universia.edu.pe
[2] El presenta artículo está escrito en base a experiencias de las mujeres indígenas de Puno Perú, dejando constancia que en el Perú, se le denomina campesinos a los indígenas, en virtud a la Ley de Reforma Agraria de dictada por General Velasco Alvarado (1969), pensando que el término “indio” era peyorativo.
[3] F. ESCOBAR (2004) Manejo Sustentable de Recursos Naturales de la Reserva Nacional del Titicaca: caso Jatun Isla del sector Ramis y la Isla Flotante los Uros del sector Puno. Tesis FLACSO Quito Ecuador.
[4] Programa de Agua y Saneamiento Región Andina ( 2002), Género en el sector agua y saneamiento de la Región Andina, pp 6
[5] Ana Silvia MONZÓN, et al (2003) La Diversidad es Riqueza: Las relaciones de género en sociedades pluriculturales Propuestas para la Reflexión , pp 7
Fortunato Escobar Mamani.
fescobar@universia.edu.pe
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